פרק כ"ג בספר ויקרא, הכלול בפרשת אמור, מוקדש למועדי השנה. יש בתורה חמש פרשיות כאלו, פרשיות־מועדים. שתיים מהן, שתיהן בספר שמות (כג, יד־יח; לד, יח וכב־כג), קצרות מאוד. הן עוסקות רק בשלושת הרגלים. הן אינן נוקבות בתאריכים שלהם, אלא רק במיקומם הכללי בשנה החקלאית. גם אין מוזכרות המצוות המיוחדות לחגים הללו.
פרשיות המועדים העיקריות הן השלוש הנותרות: זו שבפרשתנו, עוד אחת בפרקים כח–כט בספר במדבר, והאחרונה בדברים טז. מפתיע לראות כמה הן שונות זו מזו. הטעם לכך הוא שהתורה, לא רק כאן, נוהגת לשוב ולהתבונן בנושא אחד מזוויות שונות.
פרשיית המועדות הארוכה בספר במדבר מוקדשת כולה לקרבנות המיוחדים, המוספים. בפרשייה זו, ההתבוננות במועדי הקודש באה מנקודת המבט של המשכן.
בפרשייה שבספר דברים, כמו בספר דברים כולו, הדגש חברתי ופוליטי. כאשר מדבר ספר דברים על המועדים, הוא עוסק רק בשלושת הרגלים, ולא בראש השנה וביום כיפור – שכן רק בשלושת הרגלים יש מצווה לעלות לרגל אל המקדש.
דגש חברתי־קהילתי־מדיני זה של ספר דברים מתבטא גם בהתמקדותו, שאינה קיימת בפרשיות המועדים המקבילות, בהכלה חברתית: "אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" (שם). את ספר דברים מעניינת פחות הרוחניות של היחיד, ויותר החברה המכבדת את השכינה באמצעות כיבוד הנזקק שבשולי החברה.
נשארה פרשיית המועדות שבפרשת אמור. גם היא בעלת ייחוד. היא עוסקת גם בראש השנה וביום כיפור, והיא מרחיבה באשר למצוות החגים הנהוגות מחוץ למקדש.
אולם יש בפרשייתנו גם מוזרויות מִבְניות. הראשונה בהן היא הכללתה של השבת ברשימת המועדים:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר, דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי. שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן, מִקְרָא קֹדֶשׁ. כָּל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ, שַׁבָּת הִוא לַה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם.
כאן מתחילה, על פי המסורה, פסקה חדשה, הנראית כפתיחה חדשה לפרשייה:
אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה', מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם.
מבנה זה, של פרשייה בעלת שתי התחלות, התמיה את המפרשים. ועוד יותר מכך הפליא אותם שהתורה מכנה את השבת בשני כינויים ייחודיים שאין היא זוכה להם בשום מקום אחר בתורה: "מועד", כלומר זמן מיועד, ו"מקרא קודש", כלומר אספה מקודשת. כשאלתו של רש"י (בפסוק ג): "מה עניין שבת אצל מועדות?"
תשובתו של רש"י היא שהדבר נועד להדגיש את קדושתם של החגים. "ללמדך שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות". רמב"ן מזכיר שהתורה שיבצה את מצוות השבת גם בראש פרשייה נוספת: פרשיית המשכן. וכמו ששָם נועד הדבר להבהיר לנו שבניית המשכן אינה דוחה שבת, כך גם פתיחת פרשיית המועדים במצוות השבת, בפרשתנו, נועדה להבהיר שחגים אינם דוחים שבתות.
המפתיע מכל הפירושים הוא פירושו של הגאון מווילנה. לדבריו, המילים "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" אינן חלות על ימי השבוע, אלא על ימי המועדים של השנה. בפרשתנו נזכרים שבעה ימי מועד: היום הראשון והיום השביעי של פסח, יום אחד של שבועות, יום של ראש השנה, יום כיפור, יום טוב ראשון של סוכות, ושמיני עצרת. בשישה מהם מותר לעשות מלאכות מסוימות כגון בישול וטלטול, אך לא בשביעי, ביום כיפור, שהוא "שבת שבתון". כיחסה של השבת לששת ימי המעשה, כן יחסו של יום כיפור לששת ימי המועדים.
אבחנתו של הגאון מווילנה מאירה לעינינו דבר נוסף: שקדושת הזמן בתורה בנויה בפְרַקְטָלים. פרקטל הוא דפוס החוזר במערכת בסדרי גודל שונים. מבנה השבוע, שישה ימי מעשה ואחריהם יום שביעי קדוש, משתקף במבנה מועדי השנה – שישה ימי מועדים שקדושתם פחותה, ומועד שביעי, יום כיפור, שקדושתו עילאית. מבנה זה חוזר במעגל רב־שנתי: שש שנים רגילות ואחריהן, שביעית, שנת השמיטה.
כשהתורה מבקשת להדגיש את ממד הקדושה (כבפרקנו: המילה "קודש" מופיעה בו תריסר פעמים!), היא עושה שימוש שיטתי במספר שבע ובמושג שבע. וכך, לא רק שפרשיית המועדים שלנו מונה שבעה ימי מועד, היא בנויה משבע פסקאות; והמילה "שבע" (או "שביעי") מופיעה בה שוב ושוב, שמונה־עשרה פעם. המילה המציינת את היום השביעי, "שבת", שבה ומופיעה בהטיות שונות חמש־עשרה פעם. והמילה "קציר" להטיותיה – שבע פעמים בדיוק.
אולם נראה לי שויקרא כ"ג מספר גם סיפור אחר. הזכרנו פעם בשיחותינו את טענתם של ר' יהודה הלוי ואבן עזרא כי חטיבה נרחבת מאוד בתורה, כמעט ארבעים פרקים, משמות כ"ד עד ויקרא כ"ה, היא סטייה מסיפורה הכללי של התורה, סטייה שנוצרה משום שמשה טען שהעם צריך שה' ישכון בקרבו. העם רצה לפגוש את ה' לא רק בראש ההר, אלא גם בתוך המחנה; לא רק ככוח נורא המטלטל אימפריות וקורע ים, אלא גם כנוכחות מתמדת בחיי האדם. משום כך נתן ה' לבני ישראל את המשכן (שמות כה־מ) ואת עבודתו (המפורטת לאורך רובו של ספר ויקרא).
על שום כך מדגישה רשימת המועדים בספר ויקרא לא את הממד החברתי הבולט בספר דברים, ולא את הממד המקדשי הבולט בספר במדבר, אלא את הממד הרוחני של המפגש, הקִרְבה, ההתוועדות של האדם עם אלוקיו. מכאן שני הביטויים האופייניים לפרק, "מועד" ו"מקרא קודש". שניהם מבטאים עומק רב מכפי שנדמה.
המילה "מועד" אין פירושה רק זמן קבוע. היא מבטאת יותר מכך. אנו מכירים אותה גם מן הצירוף "אוהל מועד". אם אוהל מועד הוא המקום שהאדם והאלוקים נפגשים בו, הנה המועדים שבפרקנו הם הזמנים של המפגש בין אלוקים ואדם. ביטוי יפהפה לרעיון זה נותן סיומו של הפיוט המיסטי שאנו שרים בכניסת שבת, "ידיד נפש": "מהר, אהוּב, כי בא מועֵד…". המועד הזה הוא מפגש אוהבים שנדברו מראש באשר למקום ולזמן.
ואשר לביטוי "מקרא קודש" – "מקרא" מובנו כאן זימון, קריאה; כמו גם שמו של החומש, "ויקרא", שכבר הסברנו בשיחה קודמת שעניינו זימון מתוך אהבה. מקרא קודש אינו רק יום קדוש; זו התוועדות שאנו נקראים אליה בחיבה בידי האל האחד הרוצה בקרבתנו.
רוב ספר ויקרא עוסק בקדושת המקום, המשכן. חלקו מדבר על קדושתם של אנשים – הכוהנים, ועם ישראל כולו שהוא ממלכת כוהנים וגוי קדוש. עכשיו, בפרק כג, פונה החומש לקדושת הזמן ולזמני הקדושה.
קדושת השבת נקבעת בידי ה' לבדו מפני שרק הוא ברא את העולם; ואילו קדושת החגים נקבעת במידה מסוימת בידי אדם (בקידוש החודש על פי מראה הלבנה, למשל, או בקביעת לוח השנה), מפני שההיסטוריה היא שותפות בינינו לבין אלוקים. אולם משתי בחינות השבתות והחגים זהים. אלו ואלו זמני התוועדות, מועדים; ובאלו כן באלו אנו מרגישים שאנו קרואי־קודש, נקראים ומזומנים ומוזמנים להיות אורחיו של הקדוש ברוך הוא.
איננו יכולים להיות רוחניים כל הזמן. אלוקים נתן לנו עולם חומרי ועלֵינו לפעול בו. אבל ביום השביעי בשבוע, ובשבעה ימים טובים הפזורים לאורך השנה, ניתן לנו זמן מקודש המוקדש להתקרבות אל השכינה, זמן שאנו נשטפים בו באורה הקורן של אהבת ה'.